24Ο ΔΣ 27-30-/07/14
A.
1. ΧΑΙΡΕΤΙΣΜΟΙ-ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ/GREETING -THANKS.
2. ΠΡΟΕΔΡΕΙΟ/ CHAIRMEN
Η
παρούσα κρίση μας «βοηθάει» να κατανοήσουμε καλλίτερα ότι το παρόν και το
μέλλον της χώρας μας εξαρτώνται από την επιτυχία της επιστήμης και την ανάπτυξη
της τεχνολογίας. Η επιστήμη είναι θεμελιώδης, Αν δεν υποστηριχθεί σήμερα δεν θα
υπάρχει η τεχνολογία στο μέλλον, δεν θα υπάρχουν οι τέχνες και οι καλλιτέχνες.
Η αναχαίτιση της οικονομικής κρίσης την οποίαν όλοι επιδιώκουμε μπορεί να
αντιμετωπιστεί αποτελεσματικά μόνο με την ενδυνάμωση της Ελληνικής Παιδείας, που σημαίνει διέλευση των
πυλών της Ακαδημίας και του Λυκείου, την αυστηρότητα του Πλατωνικού συστήματος
και την πολυπραγμοσύνη του Αριστοτέλους με την οντολογική αναβάθμιση του
φυσικού περιβάλλοντος , της τέχνης και της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Το
προεδρείο μας επιβεβαιώνει παραδειγματικά…
Αποτελούμενο από 2 συναδέλφους που εκπροσωπούν την
επιστημονική φυσικομαθηματική ακρίβεια (Παναγ. Νιάρχος, εκ Μσσηνίας ορμώμενος )
χωρίς την οποίαν δεν μπορούμε να βγούμε από τα σπίτια μας, και το δεοντολογικό γνωστικό
μοντέλο για τον προσδιορισμό της ακρίβειας ή της ανακρίβειας, όπως τούτο
εκφράζεται μέσα από τις κανονιστικές αποδεικτικές
αρχές των ηθικών θεωριών (Γ. Αναγνωστόπουλος εξ Ηλείας ορμώμενος ). Ο συνδυασμός
των δύο τούτων αλληλοσυμπληρούμενων τάσεων συνιστά το άριστον μέτρο για την
αξιολόγηση και τον προσδιορισμό των ορίων εντός των οποίων πρέπει να κινούνται
οι πρόεδροι και οι ομιλητές που θα ακολουθήσουν
3. Ευχαριστηρίους λόγους για τον Σεβ/τον Μητροπολίτη
Ηλείας κκ. Γερμανό έχουμε απευθύνει πάλιν
και πολλάκις όχι μόνο για να εκφράσουμε τα αισθήματα τιμής και ευγνωμοσύνης για
την πνευματική και υλική στήριξη των προσπαθειών μας, αλλά και τις ευκαιρίες
που μας δίδονται για να εξάρουμε το πλούσιο κοινωνικό και ποιμαντορικό έργο για
την Εκκλησία, το Έθνος και την παγκόσμια κοινότητα. Το ενδιαφέρον του Ιεράρχη
δεν περιορίζεται στην παιδεία και στην
ενίσχυση των υποδομών της αλλά επεκτείνεται εσχάτως και στην επίλυση των
προβλημάτων για την καθαριότητα της πόλεως του Πύργου-και όχι μόνο! Το
πολυμερές τούτο έργο θα το διαπιστώσουμε σε λίγες ώρες κατά το δείπνο που ο
Σεβ/τος θα παραθέσει στο συνέδριό μας.
4. Ευχαριστούμε επίσης τους
εκπροσώπους της αυτοδιοίκησης, την Ζ΄ Εφορεία Προϊστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων
και την Διεθνή Επιστημονική Εταιρεία Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας για την
ουσιαστική τους συμβολή στην οργάνωση του παρόντος με την άκρως ενδιαφέρουσα
και επίκαιρη θεματική.
Β. ΤΙΜΗΤΙΚΗ ΕΚΔΉΛΩΣΗ/ HONORARY AWARDS
Ο τιμώμενος, Λαρισαίος την
καταγωγή, που αφυπηρέτησε πρόσφατα, σπούδασε φιλοσοφία στη Φιλοσοφική Σχολή του
Αριστοτελείου Πανεπιστημίου
2
Θεσσαλονίκης. Έκανε μεταπτυχιακές
σπουδές στην ίδια σχολή καθώς και στην αντίστοιχη του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
ως υπότροφος του ΙΚΥ. Δίδαξε στο Παιδαγωγικό Τμήμα της Δημοτικής Εκπαίδευσης.
Κατά τη θερινή περίοδο του 1996 δίδαξε στο Πανεπιστήμιο RMIT της Αυστραλίας.
Κύριος τομέας των επιστημονικών του ενδιαφερόντων είναι η Φιλοσοφία της
Παιδείας, η Κοινωνική Φιλοσοφία και η Φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Ως μέλος της
επιτροπής αξιολόγησης του έργου του κατά την προαγωγή του σε καθηγητική βαθμίδα
είχα την ευκαιρία να γνωρίσω τον κ. Καραφύλλη και από την όψη και από την
κόψη κυρίως καθόσον αφορά στην Φιλοσοφία της Παιδείας και την Αξιολογία και
Παιδεία-άκρως επίκαιρο θέμα.
Κατά τον
συγγραφέα αξιολογία σημαίνει τη μελέτη των πραγματικών αξιών, οι οποίες
διαμορφώνονται μέσα από συγκεκριμένη διαδικασία κατά την ιστορική διαδρομή και
εντάσσεται στο πλαίσιο της φιλοσοφίας υπό την έννοια της αξιακής εποπτείας των
αποτελεσμάτων των ηθικών και κοινωνικών πράξεων του ανθρώπου. Θέτει συνοπτικά
το φιλοσοφικό και διεπιστημονικό ερώτημα περί της αξίας και εκτιμάται ως κλάδος
της φιλοσοφίας που ασχολείται με τις αξίες στο χώρο της επιστήμης, της ηθικής,
της αισθητικής και της οικονομίας. Θερμά
συγχαρητήρια αγαπητέ συνάδελφε και φίλε Γρηγόρη.
( Prof. Gregory Karaffilis,to whom the present volume of
SKEPSIS is dedicated, is originated from the Larissa, has studied philosophy at
the Philosophy Department of the Aristotelian University of Thessaloniki and
also at the corresponding Department of the University of Ioannina with a scholarship of the Hellenic National
Foundation of Scholarships. He taught at the Department of Education of the Public
School and at the Summer School of the University of Australia (1996). The main
fields of his interest are the Philosophy of Paideia, Social Philosophy and
Philosophy of the Enlightenment. As a member of evaluating committee for his
promotion to Professorship at the University
of Ioannina, I had the
opportunity to know the man and his work particularly his work on the
Philosophy of Paideia and on Axiology and Paideia.
According to the author of Axiology
and Paideia, axiology means the study of the real values as they are formed in
the concrete process of the historical
tradition and is placed within the background of philosophy in the sense of the
evaluative overview of the results of man’s moral and social actions. Generally
speaking the philosophical and inter disciplinary question about value as a
branch of philosophy concerns the values in the fields of science, of ethics,
aesthetics and economy. But more on these areas you can find in the volume of
SKEPSIS XXIII-2013 which is dedicated to Professor Gregory Karafillis, the Vice
President of the Olympic Center for Philosophy and Culture (OCPC Congratulations dear colleague and
friend Gregory) ).
Γ. Ο ΕΝΟΠΟΙΗΤΙΚΟΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΠΟΙΗΣΗΣ./ THE UNIFYING CHARACTER OF POETRY
Οι
πρόσφατες φονικές συγκρούσεις μεταξύ Δυτικών ή Φιλοδυτικών δυνάμεων και Ανατολικών
ή Φιλοανατολικών δυνάμεων στους αιθέρες,
στη στεριά και στη θάλασσα, προκάλεσαν την ανάκληση εμπειρικών δεδομένων από
τις δραστηριότητές μου σε αντίστοιχες περιοχές καθώς και τον ενοποιητικό ρόλο
που μπορεί να έχει η παρουσίαση και προβολή της Ελληνικής φιλοσοφίας και
ποιητικής δημιουργίας . Ο
3
αντικειμενικός και χωρίς προκατάληψη στοχαστής δεν μπορεί
παρά να διαπιστώσει ότι η ελληνική φιλοσοφία έχει δημιουργήσει ζεύξεις όχι μόνο
με τη Δύση αλλά και με την Ανατολή. Ότι η Ανατολή, το Πεκίνο, λχ., έχει
προσθέσει μία ακόμη «υποσημείωση» στο έργο του Πλάτωνος, παρά τους περιορισμούς
που ήθελε να επιβάλει στον Πλατωνισμό ο Whitehead. Η συμβολή του κορυφαίου Κινέζου φιλοσόφου Wang Keping, Καθηγητή και Διευθυντή του Διεθνούς Κέντρου Διαπολιτισμικών
Σπουδών του Πανεπιστημίου του Πεκίνου είναι καθοριστική όπως συνάγεται από το
συνολικό του έργο αλλά και από τις αναλύσεις των Πλατωνικών κειμένων. Τον Wang έχει κυρίως συναρπάσει η
εκπαιδευτική σημασία της περί ψυχής και ηθικής διδασκαλίας του Πλάτωνος, η
οποία περιλαμβάνει την θρησκευτική αγωγή, την ψυχολογική ανάλυση, τον
φιλοσοφικό λόγο και την μυστική ενόραση χωρίς να λείπει η εγνωσμένη εσωτερική
υπευθυνότητα κατά την επιτέλεση της πράξεως .Τούτο σημαίνει ότι οι αλληγορικές διηγήσεις δεν είναι απλοί ηθικοί
συμβολισμοί, αλλά συνιστούν επιπλέον πηγή φιλοσοφικών εμπνεύσεων. Στην πράξη,
δηλαδή, η διήγηση και το φιλοσοφείν στον Πλάτωνα συνυφαίνονται και συνιστούν
ένα περίτεχνο δραματικό δεσμό, ο οποίος αποκαλύπτει μεταφορικά την φιλοσοφική
θεωρία με τη βοήθεια της ποιητικής παράδοσης στην αρχική της σημασία.
Ο Wang, συνεπώς, χρησιμοποιεί τα
φιλοσοφικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα και την ποιητική δημιουργία του Πλάτωνος
προκειμένου να επινοήσει, κατά το παράδειγμα
του Σωκρατικού Φαίδωνα, σχετικές αναλογίες οι οποίες καθιστούν τη
διήγηση περισσότερο ζωντανή και ελκυστική, καλλίτερα, να δημιουργήσει ένα μεταβατικό
στάδιο στη συζήτηση από τη διαλεκτική στη μυθοπλαστική, οδηγώντας το ακροατήριο
να διατεθεί ευμενώς στις συμβατικές πεποιθήσεις και απόψεις.
Ορθώς
λοιπόν, ο Φιλόσοφος του Πεκίνου, παρατηρεί ότι ο Πλάτων λαμβάνει στα σοβαρά την
εκπαιδευτική κληρονομιά και την αρχαιοελληνική παράδοση, υιοθετώντας σκόπιμα
τις αρχές της επικοινωνιακής ηθικής και προσαρμόζοντας το λεκτικό ύφος και την
ρητορική δεξιότητα στο πολιτιστικό του περιβάλλον. Στην πραγματικότητα, η
τακτική αυτή υπηρετεί το διπλό στόχο του Wang: τη δημιουργία των συνθηκών για
αποτελεσματική επικοινωνία και την πρόκληση αναθεώρησης καθότι οι αλληγορικές
διηγήσεις καθαυτές, από σημαντικής απόψεως, υπόκεινται πάντοτε στην οργανική
πολυσημία.
Από την άποψη αυτή οι δύο γνωστοί χώρο
χρονικοί περιορισμοί της φιλοσοφίας, δηλαδή της υποσημείωσης και του διαχωρισμού, πρέπει να αναθεωρηθούν
και να τροποποιηθούν. Ο πρώτος, η «υποσημείωση» του Πλάτωνος, που κατά τον Α. Ν. Whitehead, περιορίζεται μόνο στη Δύση, θα πρέπει να τροποποιηθεί
ώστε να συμπεριλάβει και την Ανατολή ( την Κίνα, και την Ινδία, τη Ρωσία και
την Ιαπωνία). Ο δεύτερος, εκείνος του Kipling, που εισηγείται τον διαχωρισμό Ανατολής –Δύσης : η Ανατολή ανήκει στην
Ανατολή και η Δύση στη Δύση , χωρίς να είναι ποτέ δυνατή η συνάντησή τους (East is East, West is West, And never the twain shall meet) , θα πρέπει να
τροποποιηθεί σύμφωνα με την υπόδειξη του Κeping Wang, με τον δημιουργικό
διάλογο Ανατολής –Δύσης έτσι ώστε να τονίζεται η διαπολιτισμική επικοινωνία και
η αλληλοσυμπληρούμενη συνάντηση μεταξύ Ανατολής-Δύσης με τη βοήθεια της νέας
Φιλοσοφικής Δημιουργίας και
4
Αρμονίας, η οποία μεταμορφώνει και τροποποιεί την σχέση κατά
τούτο ότι δηλαδή η Ανατολή δεν είναι Όλη η Ανατολή και η Δύση δεν είναι Όλη η Δύση και γιατί τα δύο αυτά μέρη να μη συναντηθούν (East is not All East, West is not all West,And why not the twain shall meet) Ας
επιτρέψουμε λοιπόν την τάξη του κόσμου διαφοροποιημένη ή την αρμονία χωρίς την
ομοιομορφία ( Let the world be in order with diversity or be in harmony without uniformity). Οι
φιλοσοφικές αναθεωρήσεις δεν συνιστούν μόνο τις γέφυρες επικοινωνίας μεταξύ των
λαών, αλλά και τις επαρκείς συνθήκες ανάπτυξης του Διαλόγου των Πολιτισμών και των αξιών εκείνων του παρελθόντος που
μπορούν να γονιμοποιήσουν τον προβληματισμό του παρόντος. Περαιτέρω, οι
φιλοσοφικές αναθεωρήσεις είναι αποτελεσματικότερες στην ανακάλυψη των άλλων σε
σχέση με τον τροχό, τα θεάματα, τις αερογέφυρες, τα πανηγύρια, τα βιομηχανικά
προϊόντα, τους συνδικαλιστικούς αγώνες και την
πληροφορική. Η επικοινωνιακή παρέμβαση της φιλοσοφίας είναι καθοριστική
κατά τούτο, ότι δηλαδή αποβλέπει στην ολόπλευρη καλλιέργεια του ανθρώπου η
οποία μπορεί να αντιμετωπίσει αποτελεσματικά το ολοκληρωτικό κομματικό κράτος
και αναδείξει την μικρή κοινότητα του
αυτοδιοικούμενου κυττάρου, της αναγκαίας δηλαδή συνθήκης για την πολιτική
εξουσία του λόγου και τη δημοκρατία.
(According to the Chinese scholar, Plato’s depiction of the psyche through
allegories is not merely morally symbolic, but also philosophically inspiring.
In practice, the Platonic way of story-telling and philosophizing seems to be
interwoven in a close, sophisticated and dramatic knot. It is all intended for
a metaphorical reveal of philosophical speculation with the help of poetic
tradition in its original sense. As a matter of fact Wang utilizes Plato’s
philosophizing features and poetic wisdom because they make possible to invent
relevant analogies to make his philosophical discourse more engaging and
appealing, better, to create a discourse shift from cross-questioning to
mythos-telling, leading the audience to take in conventional beliefs and
5
even agreeable opinions.
The philosopher of Beijing
succinctly points out that Plato takes into due consideration the educational
legacy and background of the ancient Greeks as his intended readers, and
deliberately adopts a principle of communicative ethics by adapting his speech
style and rhetorical expertise into the cultural environment. Actually, this
serves Wang’s double purpose: to produce
an involving ambiance for efficient communication and to evoke rethinking
because the allegorical descriptions as such are, semantically speaking, almost
always open to organic polysimy.
The most constructive position of Wang Keping,
however, is his contribution to the dialogue of East and West, particularly, his
arguments to refute (1) the cultural and geographical division by Kipling:
5
East
is East, West is West, And never the twain shall meet,
and
(2)
(See
F. S. C. Northrop’s, (The Meeting of East
and West, New York:
Macmillan co., 1960, 1946, p.454 )
to
advocate the importance and necessity of mutual understanding, intercultural
communication and complementary interaction between East and West, by making
use of the new Philosophical Poiesis, that is, the rediscovery of the
Confucianist ideal harmony, which transforms and modifies the previous
positions, expressed, as he puts it: (ISUD, “A multicultural Strategy”,
Skepsis, IV/1, 2004,p. 422)
,East is not All
East, West is not all West,
And why not the
twain shall meet.
Let the world be in
order with diversity
or be in harmony without uniformity
Also, his “Multicultural Strategy” has recently been
taken “flesh and bones” in the
publication of Transcultural Views which,
as he points out, is intended to evoke a depth reexamination of and reflection
on the diversity of value systems in humanities and traditions from different
cultures in the context of globalization and its challenges. It is also
intended to expose the readers to distinct observations and ponderings chiefly
in such domains as intercultural philosophy, aesthetics, poetics, and
eco-ethics.
There is no doubt that behind Wang’s intercultural communication and
complementary interaction between East and West as well as his Transcultural Views,
is Plato’s
deep concern with the human psyche (ψυχη) as it is explored in the structure
of the whole dialogue of Republic and
characterized with a chain of thought-provocative allegories. According to his
analysis and interpretation, the dialogue introduces the tripartite formation that is to
illustrate the interactive psyche within which the rational, the spirited and
the appetite compete for its own dominance. All this shows the fact that the education of
the complex psyche is not merely a critical necessity, but also a difficult
enterprise.
Wang is particularly
interested in Plato’s education of the psyche and its moralistic scheme as well
as its wandering. In his own words, “it involves religious preaching,
psychological analysis, philosophical reasoning, mystical inference, and some
sort of threatening advice for self-responsibility when making a choice of
lifetime Necessity.” However, Wang adds, that the Platonic conception of
morality depends on the nurture of the inward aspects of the psyche that
usually take their root in the soil of such cardinal virtues as wisdom,
courage, temperance and justice, etc. If every
citizen is aware of all
this, it is certain to be a bliss for himself, for others, and for the
city-state or polis as a whole.
6
SOCRATES
AS THE MEASURE AND MODEL OF PAIDEIA (MMP) IN XENOPHON
The
statement of Prof. Livio Rossetti
that the widespread attitude to dismiss Xenophon as a less gifted
'brother' of Thucydides as well as a less-gifted 'brother' of Plato has to be
abandoned,
can be supported by considering the
importance he has laid in his archetype of Paideia . Xenophon was very sensible
in matters of PAIDEIA as can be seen in the concrete examples and paradigm
cases he uses. (1)The best paradigm case he uses is Socrates himself as a moral
model and measure of PAIDEIA, on the one hand,
and, (2) his ability to discern and choose those who have a talent to
become leaders and administrators, politicians and patriots. The models he uses
are extremely valuable for our discussion and highly
relevant to our time. These are Charmides and Euthydemos, among others
Generally speaking, as the founder of ethics
Socrates “ had the skills to draw his
arguments from the facts” (DL II.29), to make the right choices and give his
valuable advice in concrete cases. When Plato’s brother Glaucon was desirous of
entering upon politics, Socrates dissuaded him
(«ἀπέστησε διά τό ἀπείρως ἔχειν»), as Xenophon relates, because of
the want for experience; on the contrary he encouraged Charmides
to take up politics because he
had a gift that way («ἔχοντα οἰκείως ἐπέστησεν»).[1] ([1] Memorabilia, Book iii.7.)
Socrates
is widely known as a philosopher who can be an austere critic of the way the
constitution of the state functions,
and, at the same time to be unwaveringly devoted to the laws of this constitution.
In the excellent and dramatic personification of laws the Socratic figure is
raised above time and destruction, eternal and imperishable, living and
vibrating, The laws, are dramatized living persons, having the right to “ask
and answer questions”. But there is more to it according to Xenophon.
The moral
model of Socrates drawn by Xenophon is primarily based on the two chapters of
the First Book of Memorabilia –Απομνημονεύματα—devoted
to a Defence of Socrates, who had been tried and condemned to death on a
charge of “impiety” in the spring of 399 a. c. at a time that Xenophon was
absent in Asia.
7
His refutation of indictment consists of two parts, the refutation of
the impiety charge and the refutation of
the corruption charge For the refutation
of the refutation of the
impiety charge according to which
Socrates was not worshiping the gods of the city Xenophon speaks of Socrates’ s
sacrificing and his using of divination. While in regard to sacrificing
Socrates behaved in a normal manner, in regard to divination he appealed to daimonion, not in the sense of the new
daimonion, but in the sense of giving him a true, reliable and trustworthy signs.
And if he trusted gods, how could he believe that there are no gods?
However, Socrates’ made use of divination, of his daimonion, rather than he believed
In the existence of the gods of the city. Further on, he sent his
friends instead to the oracles with the proper questions to ask, namely, that
the gods have given them, “the necessary things”, reserving for themselves to
know the outcome of their efforts, which means that they cannot know whether
they will benefit, but they should try to find out what is beneficial for the
gods through divination, for the gods give signs to those to whom they are
gracious-a pragmatic view indeed. Xenophon presents Socrates in his
limitations, not only on matters of cosmology but also on matters of divine
that men can know through their own god-given powers.
Socrates himself was
always in the open and always talking to large crowds and no one has ever seen
him do, or heard him say anything impious or unholy. He conversed, however,
about the nature of all things, but in a different manner from most of the
others, namely, the sophists who talk about cosmos,
the various natural phenomena an
account which is foolish to worry about. Their conflicting doctrines and
teaching on cosmological matters show that they behave like madmen. Socrates’s
madness regarding cosmology, on the contrary, was connected with sobriety,
which combines wisdom with moderation, on the ground that if a man knows and
practices what is beautiful and good, knows and avoids what is base. Thus,
those who follow the wrong course are neither wise nor prudent: τους μη ορθώς πράττοντας ούτε σοφούς ούτε σώφρονας είναι (Memorabilia, Book iii.9.5.) The enumeration of Socratic interplay of
opposite concepts about the human things confirms the virtue of sophrosyne
of Socrates. In conversing
about human things Socrates was always considering what is pious and what is
impious, what is noble and what is base, what is just and what is unjust, what
is moderation and what is madness, what is courage and what is cowrdice, what
is city and what is a political man, what is rule about over human beings and
the other things knowledge of which makes one a perfect gentleman while men
ignorant of them deserve to be called slavish: «περί των ανθρωπίνων αεί διελέγετο σκοπών, τι ευσεβές, τι ασεβές, τι καλόν, τι αισχρόν, τι δίκαιον, τι άδικον, τι σωφροσύνη, τι μανία, τι ανδρεία, τι δειλία, τι πόλις, τι πολιτικός, τι αρχή ανθρώπων, τι αρχικός ανθρώπων…ά τους μεν ειδότας ηγείτο καλούς κάγαθούς είναι, τους δ’ αγνοούντας ανδραποδώδεις αν δικαίως κεκλείσθαι»
(Memorabilia, Book Ι.i. 16).
(Memorabilia, Book Ι.i. 16).
Socrates’ belief “in the gods’
concern for man differed from the belief of the many, for the many believe that the gods know some things and do
not know others.
8
Socrates
however held that the gods know everything, what is said, what is done, and
what is silently deliberated, that they are everywhere present, and give signs
to the human beings regarding all human things. ..he never
or did anything contrary to sound
religion, and his utterances about the gods and his behaviour towards them were
the words and actions of a man who is truly religious and deserves to be
thought so” : “ούτοι μεν
γαρ οίονται τους θεούς τα μεν
ειδέναι , τα δ’ ούκ ειδέναι. Σωκράτης δε πάντα μεν
ηγείτο θεούς ειδέναι, τά τε λεγόμενα και πραττόμενα και τα σιγήι βουλεόμενα,
πανταχού δε παρείναι και σημαίνειν τοίς ανθρώποις περί των ανθρωπείων
πάντων…τον ασεβές μεν ουδέν ποτε περί
θεούς ούτ’ ειπόντα ούτε
πράξαντα, τοιαύτα δε και λέγοντα και πράττοντα [περί θεών],
οία τις αν και λέγων και πράττων είη τε και νομίζοιτο ευσεβέστατος» (Memorabilia, Book Ι.i. 19-20). This explains why he kept his oath and also that the “Athenians” were
persuaded that Socrates was not sophron regarding the gods!
The refutation of the impiety charge is closely related with the refutation of the
corruption charge. The distinction between general and particular charges made by the accuser
clarifies and confirms my argument. In accordance with the general refutation,
Socrates, as the most pious [ευσεβέστατος] of the greatest continence and endurance [εγκρατέστατος και καρτερικώτατος] , could not
corrupt anyone. On the contrary, he liberated many from impiety, lawlessness
and incontinence by encouraging them to pursue virtue and by giving them hope
that they would become gentlemen if they could take care of themselves.
Socrates was projected as a model and measure of paideia [MMP] not as a teacher of virtue, but rather as
manifestly being virtuous he made those who were spending their time with him hope
that by imitating him they would
become like him in this respect [τους συνδιατρίβοντας εαυτώι μιμουμένους εκείνον τοιούτους γενήσεσθαι -the stress is mine]. As MMP
Socrates was concerned with his freedom in that he did not induce his companion
to neglect their bodies nor he make them lovers of wealth [ερασιχρημάτους. The exemplary model could not be effective without
the projection of himself as the master that who did not neglect his body, for
he did not wish his care of the soul to
be impended by his body, nor did he take pay for associating with his
companions. In the opposite case, those who take pay for their society are
compelled to converse with those from whom they take pay. Socrates did not, and
did not wish to converse with everyone who wished to converse with him «τοις μεν λαμβάνουσιν αργύριον αναγκαίον έστιν απεργάζεσθαι τούτο, εφ’ ώι αν μισθόν λαμβάνωσιν, εμοί δε μη λαμβάνοντι ουκ ανάγκη διαλέγεσθαι ώι αν μη βούλωμαι» (cf. Book I.6.5). Socrates indeed was confident that
those of his companion who adopted his
9
principles of conduct would throughout life be good
friends to him and to one another [εις τον πάντα βίον εαυτώι τε και αλλήλοις φίλους αγαθούς έσεσθαι cf. Book I.6.8).
Xenophon
restores Socrates as his archetypal model of paideia by refuting the specific
charges that the accuser made against him namely that he taught his companions
to despise the established laws [υπεροράν εποίει των καθεστώτων νόμων] by
insisting on the folly of appointing the rulers of the city by lot, thus
inciting the young to violence [επαίρειν τους νέους καταφρονείν της καθεστώσης πολιτείας
και ποιείν βιαίους]
Xenophon instead holds that those who cultivate wisdom and think that they will be able to guide the
people in prudent policy never lapse into
violence. They know, Xenophon adds, that enmities and dangers
are inseparable from violence, but persuasion produces the same results
safely and
amicably. For violence, by making its victims sensible of loss, rouses their
hatred; but persuasion, by seeming to confer a favour, wins goodwill. As a
consequence. It is not cultivation of wisdom that leads to violent methods, but
the possession of power without prudence [«ούκουν των φρόνησιν ασκούντων το βιάζεσθαι, αλλά των ισχύν άνευ γνώμης εχόντων [τα τοιαύτα πράττειν ]εστίν» cf. Book
I.ii.10. ] Besides, many supporters are necessary to
him who ventures to use force: but he who can persuade needs no such force,
having confidence in his own unaided power of persuasion. And such a man has no
occasion to shed blood; for who would rather take a man’s life than have a live
and willing follower? [αλλά
μην και συμμάχων ο μεν βιάζεσθαι τολμών δέοιτ’ αν ουκ ολίγων, ο δε πείθειν
δυνάμενος ουδενός. και γαρ μόνος ηγείτ’ αν δύνασθαι πείθειν . και φονεύειν δε
τοις τοιούτοις ήκιστα συμβαίνει. τις γαρ αν αποκτείναί τινα βούλοιτ΄αν μάλλον ή
ζώντι πειθομένωι χρήσθαι; cf. Book I.ii11.]
Xenophon
next turns to the second charge of the accuser against Socrates, namely, that
Socrates is held responsible for many misdeeds [πλείστα κακά την πόλιν εποιησάτην] committed by
Kritias and Alkibiades, his associates. Kritias was the most violent [βιαιότατος] under the
oligarchy and Alkibiades the most
insolent [ακρατέστατος και υβριστότατος] under the democracy. Xenophon,
however, had no intention of excusing the wrong these two men wrought the
state, but to explain how they came to be with Socrates. Both of them, on
account of their ambition they were eager to get control of everything and to
outstrip every rival in publicity (φύσει φιλοτιμοτάτων πάντων Αθηναίων βουλομένω τε πάντα δι’ εαυτών πράττεσθαι και πάντων ονομαστοτάτω γενέσθαι[ cf. Book I.ii14.] This means that they woul
10
become most
able to speak about and to act political things, as can be shown i] by their
knowledge [ήιδεσαν]
that Socrates was living on very little, and yet was wholly independent [απ’ ελαχίστων μεν
χρημάτων αυταρκέστατα ζώντα]. that he was strictly moderate in all his pleasures [των ηδονών δε πασών εγκρατέστατον όντα ], and
that in argument he could do what he liked with any disputant [τοις δε
διαλεγομένοις αυτώι πάσι χρώμενον εν τοις λόγοις όπως βούλοιτο]. Therefore, ii] their conduct betrayed their
purpose; for as soon as they thought themselves superior to their fellow
–disciples they sprang away from Socrates and took to politics; it was for
political ends that they had wanted Socrates[ ..δήλω δ’ εγενέσθην εξ ων
επραξάτην. ως γαρ
τάχιστα κρείττονε των
συγγιγνομένων ηγησάσθην είναι, ευθύς αποπηδήσαντε Σωκράτους επραττέτην τα πολιτικά, ώνπερ ένεκα Σωκράτους ωρεχθήτην. cf. Book I.ii14-16]. Regarding the question as to whether Socrates should have taught his
companions prudence before politics [πρότερον πολιτικά διδάσκειν ή
σωφρονείν], Xenophon
admits that all teachers show their disciples how themselves practice what they
teach, and lead them on by argument […τους διδάσκοντας ορώ αυτούς δεικνύντας τε τοις μανθάνουσιν , ήιπερ αυτοί ποιούσιν ά
διδάσκουσι, και τώι
λόγωι προσβιβάζοντας]
The example
Xenophon provides is no other than Socrates for he showed his companions that he was a gentleman
himself, and talked most excellently of goodness and of all things that concern
man [οίδα δε και
Σ δεικνύντα τοις συνούσιν εαυτόν καλόν κ’αγαθόν όντα και διαλεγόμενον κάλλιστα περί αρετής και
των άλλων ανθρωπίνων]. To support further on his argument X adds
that those two were prudent so long as they were with S, not from fear of fine or blow, but
because at that time they really believed in prudent conduct [οίδα δε
κ’ακείνω σωφρονούντε, έστε Σωκράτει συνήστην, ου φοβουμένω, μη ζημιοίντο ή παίοιντο υπό
Σ, αλλ’ οιομένω τότε κράτιστον είναι τούτο πράττειν. [ cf. Book I.ii17-18].
X.
distinguishes between teaching of the political things and the noble
conversations about virtue. He favours the practical wisdom as can be seen in
his reply to a possible objection with many of those who claim to philosophize
and who assert that nothing truly learned, and in particular moderation, can
ever be forgotten. X. indicates that moderation is acquired by practice rather
than by learning, for the speeches teaching moderation, or the chastising
speeches, become ineffective when the original experiences that give rise to
the desire for moderation are forgotten by not being constantly acted upon (L.
Strauss, op. cit., p. 13).As X.
puts it:
“των φσκόντων
φιλοσοφείν, ότι ούκ αν ποτε ο δίκαιος άδικος γένοιτο, ουδέ ο σώφρων υβριστής,
ουδέ άλλο ουδέν ών μάθησίς έστιν ο μαθών ανεπιστήμων αν ποτε γένοιτο…εγώ δε
περί τούτων ουχ ούτω γιγνώσκω. Ορώ γαρ ώσπερ τα του σώματος έργα τους μη τα
σώματα ασκούντας ου δυναμένους ποιείν, ούτω και τα της ψυχής έργα τους μη την
ψυχήν ασκούντας ου δυναμένους. ούτε γαρ α δεί πράττειν ούτε ων δεί απέχεσθαι
δύνανται. Διό και τους υιείς οι πατέρες, καν ώσι σώφρονες, όμως από των πονηρών
ανθρώπων είργουσιν, ως την μέν των χρηστών ομιλίαν άσκησιν ούσαν της αρετής,
την δε των πονηρών κατάλυσιν» (cf. Book I.ii,19-20). As a matter of fact he argues against the self-styled philosophers who
‘dogmaticly’ claim that a just man can never be unjust, a prudent can never become
insulter, which means that no one having
learned any kind of knowledge can become ignorant of it [ανεπιστήμων
11
άνποτε γένοιτο]. Instead, he provides his own counter ‘pedagogical’,
though ‘dualistic’, arguments, namely,
that those who do not train the body cannot perform the functions proper to the
body, so those who do not train the soul cannot perform the function of the
soul: for they cannot do what they ought to do nor avoid what they ought not to
do [ούτε γαρ α
δεί πράττειν ούτε ων δεί απέχεσθαι δύνανται-διότι ούτε δύνανται να πράττουν αυτά, τα οποία πρέπει να πράττουν, ούτε δύνανται να απέχουν από εκείνα, από τα οποία πρέπει να απέχουν]. X. provides more concrete ‘pedagogical’
paradigm cases, such as fathers who try to keep their sons, even if they are
prudent young, out of bad company [από των πονηρών ανθρώπων] for the society of honest men is a training
in virtue, but the society of the bad is virtue’s undoing [ως την
μέν των χρηστών ομιλίαν άσκησιν ούσαν της αρετής, την δε των πονηρών κατάλυσιν»] For
further support of his arguments he quotes from the
poet Theognis who says: ‘From the
good shalt thou learn good things; but if thou minglest with the bad though
shalt lose even what though hast of wisdom’ [Εσθλών μεν
γαρ απ’ εσθλά διδάξεαι. ην
δε κακοίσι συμμίσγης ι, απολείς και τον εόντα νόον]. And another says: ‘Ah, but a good man is at one
time noble, at another base [Αυτάρ ανήρ αγαθός τοτέ μεν
κακός, άλλοτε δ’ εσθλός]. X.
reasserts his pragmatic approach according to which whatever is honourable,
whatever is good in conduct is the result of training, and that this is
especially true with prudence [πάντα
μεν ούν έμοιγε δοκεί τα καλά και τα’ αγαθά ασκητά είναι, ουχ ήκιστα δε σωφροσύνη [‘(cf. Book I.ii, 23), by testimonies he draws from the
human experience. Thus he
agrees with the fore mentioned poets in that just as poetry is forgotten unless
it is often repeated, so instruction, when neglected, fades from the mind. To
forget good counsel it is to forget the experiences that prompted the soul to
desire prudence: and when those are forgotten, it is not surprising that
prudence itself is forgotten. X. Provides more specific testimonies to support
his argument that the good is the result of training, drawn from the human
experience, namely, (i) that men who are wine drinkers or get involved in love
intrigues lose the power of caring about right conduct and avoiding evil. For
many who are careful with their money no sooner fall in love than they begin to
waste it: and when they have spent it all, they no longer shrink from making
more by methods which formerly avoided because they thought them disgraceful.
How then can it be impossible for one who was prudent to lose his prudence, for
one who was capable of just action to become incapable? [ii] X. is
12
confident that whatever is
honourable, whatever is good in conduct is the result of traing, and that is
especially true of prudence. For in the same body along with the soul are
planted the pleasures which call to her: ‘Abandon prudence, and make haste to
gratify us and the body [«ορώ γαρ
ώσπερ των εν
μέτρωι πεποιημένων επών τους μη μελετώντας επιλανθανομένους,
ούτω και των
διδασκαλικών λόγων τοις αμελούσι λήθην εγγιγνομένην. Όταν δε των νουθετικών λόγων
επιλάθηταί τις, επιλέλησται και ών η ψυχή πάσχουσα της σωφροσύνης επεθύμει,
τούτων δ’ επιλαθόμενον ουδέν θαυμαστόν και της σωφροσύνης επιλαθέσθαι. Ορώ δε
και τους εις φιλοποσίαν προαχθέντας και τους εις έρωτας εκκυλισθέντας ήττον
δυναμένους των τε δεόντων επιμελείσθαι
και των μη δεόντων απέχεσθαι. Πολλοί γαρ και χρημάτων δυνάμενοι
φείδεσθαι, πριν εράν, ερασθέντες ουκέτι δύνανται, και τα χρήματα
καταναλώσαντες ων πρόσθεν απείχοντο
κερδών, αισχρά νομίζοντες είναι, τούτων ουκ απέχονται. Πώς ουν ουκ ενδέχεται
σωφρονήσαντα πρόσθεν αύθις μη σωφρονείν και δίκαια δυνηθέντα πράττειν αύθις
αδυνατείν; πάντα μεν ουν έμοιγε δοκεί τα καλά και τα’γαθά ασκητά είναι, ουχ
ήκιστα δε σωφροσύνη. Εν γάρ τωι αυτώι σώματι συμπεφυτευμέναι τηι ψυχήι αι
ηδοναί πείθουσιν αυτήν μη σωφρονείν, αλλά την ταχίστην εαυταίς τε και τώι
σώματι χαρίζεσθαι» cf. Book I.ii, 21-23].
***
Από τον ξενοφωντικό, τον
πλατωνικό και τον αριστοφανικό Σωκράτη θα αναφερθούμε στον πρώτο, τον
ξενοφωντικό Σωκράτη..
Και πρώτα για τη ΔΙΑΦΩΝΊΑ
ΜΕΤΑΞΎ ΣΩΚΡΆΤΟΥΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΜΑΘΗΤΩΝ ΤΟΥ όπως συνάγεται μέσα από το θέμα του
τρόπου διακυβέρνησης της Αθήνας. Ο Σωκράτης δεν ήταν ούτε ολιγαρχικός ούτε
δημοκρατικός.. Απείχε και από τις δύο πλευρές (I. F. Stone , Η Δίκη του Σωκράτη, Μετ.
Σ. Ταμβάκη, χ.ημ.)
